پائولو کوئیلو متولد سال ۱۹۴۷میلادی در برزیل است. او به دلایل مختلف سه بار در بیمارستان بیماران روانی بستری و سه بار نیز در زندان حاکمان برزیل زندانی و شکنجه شده است.
کوئیلو تحت تأثیر اندیشه‌های یونگ، کردلی، مارکس و خورخه قرار گرفته و به فرقه‌های کابالیسم، رامیسم و فراماسونری وابسته است. از او تاکنون هجده اثر پدید آمده که مهم‌‌ترین آن کتاب کیمیاگر است. عناصر اصلی اندیشه کوئیلو عبارت است از: پلورالیسم دینی، تجربه دینی، تناسخ، نشانهشناسی، تمرینهای رشد، ترویج مستی و خودکشی و پوچ‌گرایی و سرانجام اندیشه «نیمه گمشده»، که به آزادی جنسی منجر می‌شود. این مقاله در نظر دارد ضمن بررسی ابعاد مختلف اندیشه کوئیلو، تحلیل‌ها و آسیب‌ها‌ی آن را ارائه دهد.
واژگان کلیدی :رامیسم، فراماسونری، پلورالیسم دینی، تجربه دینی، نیمه گمشده.
۱٫ روزگار کودکی و جوانی
پائولو کوئیلو در سال ۱۹۴۷ میلادی در شهر زیبای ریودوژانیرو دومین شهر پرجمعیت برزیل متولد شده است؛ درست همان روزی که نویسنده محبوبش (خورخه لوئیس بورخس) به دنیا آمد، فقط چند سال دیرتر. چنانکه خودش می‌گوید لحظه تولدش را به یاد دارد: اگر شرح دهم باور نمی‌کنی، یادم می‌آید که چشمانم را گشودم و با خود گفتم: این مادربزرگ من است، در حالی که تازه به دنیا آمده بودم. (خوان آرمایس، ۱۳۸۲: ۳۲)
او در خانواده‌ای متوسط به دنیا آمد. پدرش مهندس و مادرش خانه‌دار بود. وی در دوران کودکی روحیه طغیانگری داشت تا جایی که روزی تصمیم می‌گیرد «هر کاری دلش می‌خواهد بکند» و از اینجاست که یکی از محورهای تعالیم او در آثارش این است که هرکاری که دل انسان گفت باید انجام بدهد و قلب بهترین راهنمای انسان است.
کوئیلو دبیرستان را به پایان نمی‌برد و به قول خودش با رشوه، مدرکی می‌گیرد. (همان: ۱۰۳) او در دانشگاه در رشته حقوق تحصیل را آغاز می‌کند؛ اما نیمه‌‌کاره آن را هم رها می‌کند. از ۱۷ تا ۲۶ سالگی سه‌بار به تناوب روانه بیمارستان روانی شد و هر سه بار از آنجا گریخت. او را در طبقه نهم آسایشگاه بستری کرده بودند و با تصور اینکه دیوانه خطرناکی است، به وی اجازه خروج نمی‌دادند.
در سومین مرتبه به او داروهای بسیاری خوراندند و او را با الکتروشوک مداوا کردند. در این مدت دو ماهه، او حتی آفتاب را هم ندید. (همان: ۲۶) علت بستری شدن مکرر او در بیمارستان روانی به جز روحیه سرکشی و طغیانگری، دو چیز دیگر بیان شده است: اعتیاد افراطی به مواد مخدر (همان: ۱۰۵) و همجنس‌بازی. (همان: ۳۱)
کوئیلو در جوانی به جریان هیپیگری یا هیچ‌گرایی پیوست و در این ایام افکار و اندیشه‌های مارکسیسم را مطالعه کرده، به حزب‌ها‌ی سیاسی آزادی‌خواه تعلق‌خاطر پیدا کرد؛ برای همین، سه بار به زندان می‌افتد و شکنجه می‌شود. او می‌گوید: زندان بدترین تجربه زندگی من بود؛ زیرا علاوه بر آنچه در آنجا تحمل کردم، پس از مرخص شدن، با من مانند جذامی‌ها رفتار شد. همه می‌گفتند: به او نزدیک نشوید زندانی بوده حتماً دلیلی داشته که به زندان رفته. (همان: ۳۲)
به گفته خودش تأثیر زمان بر وی همیشگی و دائمی بوده است و او از آن به تأثیرات مثبت یاد می‌کند. پائولو در زندگی زناشویی خود با چندین شکست مواجه شده است و ازدواج‌هایش سه بار به طلاق کشیده است و هم اکنون با همسر چهارمش کریستیانا زندگی می‌کند: «زن خبرنگاری از دوستان همسرم که مطلّقه بود، بی‌مشکل می‌توانست ادعا کند با من بوده» (پائولوکوئیلو، ۱۳۸۳: ۲۱) و یا می‌گوید: «رابطه عاشقانه‌ای درکار نبوده، در واقع این اتفاق بیشتر به علت آن پیش آمد که حوصله‌مان سر رفته بود.» (همان: ۲۳)و به‌طور کلی این‌گونه اعتقاد خویش را بروز می‌دهد که: «اغواگری همیشه آدم را به زندگی علاقمند می‌کند.» (همان)
۲٫ اعتیاد به مواد مخدر، شراب، سیگار و زن
بنا به اظهار کوئیلو، در دهه هفتاد میلادی با قوی‌‌ترین و خطرناک‌ترین مواد مخدر آشنا شده است. پائولو، کوکائین، مواد روان‌گردان و سپس پیوت، سکالین و مواد دارویی و شیمیایی دیگری را مصرف می‌کرده و در نهایت همه را ترک کرده و فقط کوکائین و ماری جوانا استفاده می‌کرده و سال‌ها بر این امر مداومت داشته است. مواد مصرف می‌کردم؛ بدون اینکه تأثیر زیادی هم بر من داشته باشد. با این حال دچار حمله پارانویا شدم. سومین سالی که از زندان آزاد شدم چنان دچار پارانویا شدم که نمی‌توانستم به زندگی در ریودوژانیرو ادامه دهم. (همان: ۱۰۴)کوئیلو به طرز معتادگونه‌ای به وجود زنان در زندگی‌اش و نیز در کتابهایش اشاره می‌کند. در بسیاری از آثار او شخصیت اصلی، زنان هستند و به گفته خودش، عنصر زن تأثیرات مثبت فراوانی در او داشته است. (همان: ۶۸)
۳٫ سفرها و دیدارها
از مهم‌‌ترین سفرهای وی، سفری زیارتی است که در سال ۱۹۸۶ در جاده‌ای قرون وسطایی برای زیارت سن ژاک یا زیارتگاه کمپوستلا داشته است. در سال ۱۹۹۸ تور مسافرتی موفقی داشت. او در یکی از سفرها در سوئیس ملاقاتی با شیمون پرز، رئیس جمهور اسبق رژیم اشغالگر فلسطین، داشت و از او هدایایی دریافت کرد. (همان: ۸) در بهار به دیدار کشورهای آسیایی رفته و در پاییز از کشورهای اروپای شرقی دیدن کرد. این سفر را از استانبول آغاز و به لاتویا ختم نمود. او همچنین در سال ۱۹۹۸ با پاپ ژان پل دوم ملاقات نموده است.
کوئیلو در ماه مه سال دوهزار میلادی (خرداد ۱۳۷۹) به ایران سفرکرده است. او از سوی مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و ناشر ایرانی‌اش (انتشارات کاروان) دعوت شده بود. برخلاف اینکه می‌گوید: «از کتاب‌ها و نویسندگان ایرانی در نوشته‌هایم بهره برده‌ام»، (همو، ۱۳۸۰ الف: ۳۲) در مورد کتاب‌ها و نویسندگان تأثیرگذار بر وی، همیشه از تعداد خاصی مثل بورخس، میلروکاستاندا سخن می‌گوید (همو، ۱۳۸۰ ب: ۱۱) و کمتر از مفاخر ایرانی که منبع الهام‌بخش او بودهاند سخن به میان می‌آورد. در سفر به ایران از اینکه احساس برادری دارد و ساختن پلی برای ارتباط با این کشور را آرزو می‌کند، گفتگو می‌نماید.
پائولو شادمانی خود را از سفر به ایران چنین اظهار می‌دارد: هنگامی که هواپیمای من در ساعت دو بامداد در تهران به زمین نشست، بیش از حد شگفت‌زده شدم. بیش از صد خواننده منتظر من بودند. در آن هنگام نیمه شب، به فرودگاه آمده بودند، فقط برای دیدن من. هرگز چنین چیزی را تجربه نکرده بودم. به شدت تکان خوردم. این یک نشانه بود. می‌خواستند به من خوشامد بگویند. می‌خواستند مرا در اندیشه‌های خود سهیم کنند. بسیار باز بودند. آغوش آنها به‌سوی تازگی گشوده بود و همان هنگام، کمکم توانستم درکشان کنم. ایرانیان مشتاق شنیدن نظریات دیگران بودند. در سفر ده روزه‌ام به تهران، بارها و بارها با این حقیقت روبه‌رو شدم: ایران به سوی گفتگو گام برمی‌دارد. (همو، ۱۳۸۰ الف: ۱۱)
۴٫ پلورالیسم فرقه‌‌ای
۴-۱٫ الیستر کردلی
«کردلی» مطالب فراوانی درباره آزادی سکسی به صورت شعرهایی بیان کرده است که در آنها مفاهیم الحادی را با تشبیهات ادبی سکسی درآمیخته است. او مدعی است پیشرفت‌ها‌ی باطنی و معنوی به قانون اخلاقی و دینی وابسته نیست؛ بلکه از طریق قانون‌ها‌ی جادو به دست می‌آید.کوئیلو، شخصیت کردلی را چنین توصیف می‌کند: مردی اسرارآمیز و معمایی که از او بسیار انتقاد شده است. در زمان او اخلاق دوران ملکه ویکتوریا بر انگلستان حکمفرما بود، به او لقب «فاسدترین مرد جهان» را داده بودند؛ اما امروزه نیز نزد کسانی که تصور می‌کنند کردلی را می‌شناسند، نام بردن از او با هاله‌ای از فساد و حیله‌گری همراه است که از او گونه‌ای جادوگر سیاه یا شاگرد شیطان می‌سازند. (خوان آرمایس، ۱۳۸۲: ۹۲)
کوئیلو این شخصیت فاسد را در مقام نویسنده متن‌ها‌ی عارفانه می‌شناسد و علناً از عرفان او (عرفان همراه با سکس، عرفان سحر و جادو و عرفان بدون اخلاق) طرفداری می‌کند.به گفته کوئیلو، در جوانی به جستجوی مرشدانی برآمد که وی را در سلوک معنوی یاری دهند. او می‌خواست به درهای زندگی، هدایت شود تا شخصیت افراطی‌اش را ارضا کند؛ اما عوامل دیگری هم برای این جستجو وجود داشت و از جمله اینکه او می‌خواست از این طریق زنان را شیفته خود کند. (همان: ۸۹) چراکه دانستن چیزهای عجیب در دلبری و دلربایی جنس مؤنث مؤثر است.
پائولو به دنبال دشوارترین و مخفی‌ترین فرقه سرّی گشت تا اینکه به انجمنی با نام «انجمن گشایش به سوی آخرالزمان» دست یافت. این انجمن رهبری بزرگ داشت و کوئیلو تا آنجا که توانست درباره آنها مطالبی به‌دست آورد و خواند. او می‌خواست درباره آنها بنویسد و حتی به فکر انتشار مجله‌ای افتاد اما همسرش به او این اجازه را نداد. در همین رابطه کوئیلو نام مردی را می‌برد که رهبر انجمن بود و او را با نام کارلوس کاستاندا معرفی می‌کند. همچنین پائولو گاهی از مردی نام می‌برد که تنها از او با نام J یاد می‌کنند. او کسی نیست جز استاد کاستاندا یعنی دون جان.
کوئیلو آن انجمن را باور کرده و جذب آن می‌شود. او در آن دوران رائول (خواننده مشهوری که تأثیر فراوانی بر زندگی‌اش نهاده است) را به آن انجمن سرّی می‌برد. ورود به آن انجمن کاملاً آزاد بود و قانونی هم وجود نداشت. حتی یک هیولای شگفت‌انگیز هم می‌توانست به آن وارد شود. ورود به این انجمن سرّی تنها به یک هدف بود و آن تجربه قدرت در حد نهایی بود. کوئیلو با ورود به این انجمن، تغییرات فراوانی در زندگی خویش احساس کرد و در آنجا انجمن شیطان یا انجمن سرّی جادوی سیاه و سپید را به خوبی فرا گرفت.
پائولو در این جهت از کردلی متأثر می‌شود و عنصر شرّ را تجربه می‌کند. کردلی که خود را گشاینده آخرالزمان می‌خواند، این انجمن ضدمذهبی را رهبری می‌کرد و در آنجا آداب لازم را به پیروان این فرقه می‌آموخت. ضمناً باید دانست که کردلی در چندین انجمن مخفی فراماسونری در انگلستان عضو بود و بر اساس آن، انجمن شیطان و کتاب قانون را پدید آورد. (همان: ۹۸ ـ ۸۸)
۴-۲٫ مارکس و انگلس
پائولو کوئیلو در سال ۱۹۶۸ هنگامی که جنبش‌های چریکی و توده‌ای فراگیر شد و موج آن به برزیل هم رسید، شیفته افکار مارکس، انگلس و چگوارا شد. او در تمامی جلسات آنان شرکت می‌کرد و در تظاهرات خیابانی به‌طور فعال شرکت داشت و از این طریق وارد جنبش‌های پیشرو و توده‌ای شد. (همان: ۱۶)
کوئیلو در طول جوانی پرجنب و جوش خود همواره در پیش‌روترین جنبش‌ها حضور داشته است؛ به‌گونه‌ای که حتی «بیتل»ها به نظر او محافظه کار بودند. به اعتقاد وی، اندیشه‌های مارکسیسم ـ لنینیسم در بعد سیاسی می‌تواند راهگشا باشد. به گفته خودش، کتابهایش سیاسی است و در آنها سعی دارد فرهنگ سیاست را عرضه کند. او سعی دارد توده‌ها را آگاه کند و به آنها بگوید نباید تسلیم تعصب‌های کور شد: من… ایده‌های مارکسیستی در سر داشتم و خیال می‌کردم که برای خلق، برای آزادی و دیکتاتوری پرولتاریا و غیره مبارزه می‌کنم. (همان: ۸۸)
هرچند مارکس زنده نماند تا فروپاشی جوامع کمونیستی و دولت‌ها‌ی مارکسیستی را ببیند؛ اما شاگردان او که شاهد از هم پاشیده شدن اندیشه‌های مارکسیسم هستند، آیا نباید درس عبرت بگیرند؟ چگونه است که کوئیلو در بسیاری از آثارش؛ به ویژه زهیر، زیرساخت‌ها‌ی فکری مارکسیسم را جلوه‌گر می‌سازد؟ جالب‌‌تر اینکه در پاره‌ای از موارد، سعی دارد مارکس را کنار مسیح بنشاند تا از اختلاط آن دو درختی جدید بسازد که شاخ و برگ‌ها‌یش مسیحیت کمونیسم باشد
او از یک طرف اشتراک در مالکیت را ترویج می‌کند و بر این نکته پا می‌فشارد که باید نظام طبقاتی در جامعه از بین برود و از سوی دیگر وجود صلیب بر سینه مردم را تحسین می‌کند. کوئیلو حزب کمونیسم را به اردوگاه مسیحیت برد و نشان داد که مارکسیسم، سکه دوروست که یک‌روی آن ریشه در غرب دارد؛ اما رویه تخریبی و منفی آن به شرق آمد و هاضمه شرق پس از جدال‌ها و زیان‌های فراوان آن را پس زد.
۴-۳٫ فراماسونری
فراماسونری به قوانین و تمرینهای برادرانه گروهی آزاد که بزرگ‌‌ترین جامعه جهانی را به‌وجود آوردهاند، اطلاق می‌شود. فراماسونری سازمانی از مردان است که اساس آن بر برادری و پدر بودن خداوند است. سازمان‌‌دهندگان آن آموزش حقایق اخلاقی را قبول کرده بودند و باید هر عضوی ـ غیر از خدا ـ آن را می‌پذیرفت. شعار آنان اخلاقیاتی است که مورد قبول همه بود.
در واقع فراماسونری مذهبی است که در آن عقیده به موجودی برتر و فساد روحی، دو اصل ضروری و اولیه عضویت محسوب می‌شوند. هدف آنان تواناکردن مردان برای سازش با یکدیگر، گسترش و پیشرفت دوستی‌ها و سخاوتمندی است. این جریان همگان را «بچه‌های خدا» می‌شمارد و اعتقاد دارد همه مردم به هم مربوط هستند و بهترین پرستش خداوند همان خدمت به خلق است. در فراماسونری سه درجه به چشم می‌خورد: شاگرد، رفیق و استاد.
برخی افراد آموزه‌های فراماسونری را به زمان آموزه‌های معبد سلیمان گره می‌زنند و مدعی‌‌اند که سلیمان نبی هم فراماسونر بوده است. در فراماسونری از نمادها و تمثیل‌های بسیاری استفاده می‌شود. تشکیلات قدیمی انگلیس اشاره می‌کند که فراماسونری سیستم اخلاقی است که به‌طور غیرمستقیم با تمثیل‌ها و تصاویر نمادین بیان می‌شود.
بسیاری از نمادها در پشت دلارهای آمریکا مثل شکل هرم، تعداد پرهای روی بالهای باز عقاب و نیز ستاره‌های بالای سر عقاب در شکل ستاره داوود و… از جمله نمادهای فراماسونری می‌شود.تنها مطالعه کتاب «کیمیاگر» کافی است تا شباهت‌های فراوان آرمان‌ها و نمادهای برگزیده کوئیلو را با فراماسونری به حد اعلا کشف نماید. جالب اینکه از سوی الیستر کردلی فراماسونر، کتابی به نام قانون به او داده می‌شود که به قول خودش فرشته‌ای در قاهره آن را به او دیکته کرده است. (همان: ۹۲)
۴-۴٫ فرقه رام (RAM)
رامیسم یا رمیسم نامی است که بر بعضی جریانات فکری نهاده شده که بخشی از آن فلسفی و بخش دیگر، آموزشی (روش‌ها‌ی تدریس) است. این فرقه در ارتباط با کارهای «Pierre deta Ramce» شکل گرفت که معروف به پطروس راموس یا پییر راموس (۱۵۷۲ ـ ۱۵۲۵م) است.رامیسم یا فرقه رام، ترکیبی است از اسکلاسیستم و انسان‌‌گرایی (اُمانیسم) که در قرن‌ها‌ی شانزده و هفده میلادی در کشورهای اروپای شمالی و مجموعه‌های انگلیسی در شمال آمریکا شکل گرفت و گسترش یافت. آنها آشکارا ضد ارسطوئیان بودند و تمایل به ساده کردن همه دانشها از طریق نوعی کتابداری جدید، ضد پیکونگاری و نمودارهای رسمی بودند که از سوی جریان جدید چاپ انجام می‌گرفت. فلسفه عقلانی رامیسم با کارتسیانیسم و انسی کلویدیسم پیوند دارد.
شکل‌ها‌ی جدید رام از شیوه صراحت و سادگی برای رسیدن به مطلوب بهره می‌برند و در این راه از دقت و آرامش استفاده می‌کنند و همین عامل، سبب جذب آنها شده است. نزد آنها منطق به سه بخش ابتکار، اختراع و قضاوت تقسیم می‌شود و هر کدام از زیرمجموعه‌ها نیز به دو بخش تقسیم می‌شوند.کوئیلو در پاسخ به فرقه رام یا اِر. آ. ام اشاره نموده است که رام مخفف «ملکوت جهانی‌بر» بوده است. (همان: ۱۲۰)
رام یک فرقه کاتولیک است که در سال ۱۴۹۲ میلادی تأسیس شده و به مطالعه زبان نمادین از راه آموزش شفاهی می‌پردازد. در حقیقت اساتید با تدوین نظام آموزشی، مأموریت‌هایی را بر عهده می‌گیرند و در طی این مأموریت‌ها، هر یک پاسخ ویژه خود را به دست می‌آورند. قانون این است که تنها از راه گام برداشتن به جلو می‌توان آموخت.
کوئیلو می‌نویسد: آن مرد پیرو طریقت کاتولیک اِر، آ، اِم (به معنای سخت‌کوشی، عشق، رحمت) بود که بیش از پانصد سال قدمت دارد. او از سنت این طریقت سخن گفت که تا مدت‌ها به‌طور نمادین در واتیکان قرار داشته است. از آن روز جذب این سنت قدیمی کاتولیک یعنی سنت رام شدم تا اینکه سرانجام روزی او مرا به نوروژ برد و حلقه‌ای با دو سر مار به من داد که هنوز آن را به‌دست می‌کنم. سپس آموختن زبان نمادها را آغاز کردم که تعلیمات سرّی مسیحی و مطالعه سمبل‌ها‌ی مسیحی است. (همان: ۱۹۹)
فرقه‌هایی که از آن نام نمی‌برد یا آنها را مبهم ذکر می‌کند، فقط در حدّ یک فرقه مخفی و سرّی و شیطانی، بسیار بیشتر از آن است که بتوان همه را پیدا و دسته‌‌بندی نمود. تنها می‌توان گفت که کوئیلو با تأثیرپذیری از اندیشه‌های مختلف یونگ، مارکس، کاستاندا و مسیحیت و با وابستگی به فرقه‌های مختلف پیش‌‌گفته، ترکیبی از افکار و اندیشه‌های گوناگون را در آثار خویش به ظهور رسانده است. واقعیت آن است که او را حتی یک کاتولیک متدین هم نمی‌شود به حساب آورد؛ زیرا به گونه‌های مختلف، خصوصاً در دو کتاب بریدا و زهیر به کشیشان و کلیسا سخت حمله می‌کند.
۵٫ ذوق هنری و شهرت
کوئیلو تقریباً از حدود چهل سالگی دست به قلم برده و ذوق هنری فوق‌العاده خویش را در آثارش نشان می‌دهد که تاکنون ۱۷ اثر از او پدید آمده است. گفتنی اینکه مشهورترین کتاب کوئیلو، کیمیاگر است که تا کنون بارها چاپ شده است. این کتاب با الهام از یکی از حکایات دفتر ششم مثنوی معنوی طراحی و تالیف شده است؛ اما هرگز نویسنده، منبع الهام‌بخش خویش را بیان نکرده است؛ در عین حال که در آثار دیگر خویش به سرچشمه‌های الهام‌دهنده‌‌اش اشاره می‌کند. کوئیلو در ۳۹ سالگی به پیشنهاد مردی ناشناس به زیارت جاده سانتیاگو می‌رود. یک‌سال بعد نخستین کتاب خود را به نام خاطرات یک مخ می‌نویسد. (گاهی از این کتاب به نام زیارت نام برده می‌شود)
در سال ۱۹۸۸ دومین کتاب خود به نام کیمیاگر را می‌نویسد. چاپ اول این کتاب فقط ۹۰۰ نسخه بود. بعد کتاب سوم او در ۱۹۹۰ به نام بریدا از سوی ناشر دیگری منتشر می‌شود و این کتاب خوانندگان را به دو اثر قبلی وی نیز معطوف می‌نماید و بالأخره کیمیاگر به قدری فروش می‌رود که رکورد فروش کتاب را در تاریخ نشر برزیل می‌شکند و اسمش در کتاب رکوردها ثبت می‌شود.
در سپتامبر سال ۲۰۰۰، شیطان و دوشیزه پریم منتشر می‌شود و در مراسم معرفی آن، کوئیلو برای نخستین‌بار اعلام می‌کند که مؤسسه «پائولو کوئیلو» را به اتفاق همسرش از سال ۱۹۹۶ تأسیس کرده است؛ از این رو کوئیلو آهسته آهسته خصوصاً پس از انتشار کتاب شیطان و دوشیزه پریم شهرتی کسب می‌کند که هر روز افزایش می‌یابد. امروزه کوئیلو در میان مشهورترین نویسندگان رمان‌ها‌ی عرفانی ـ هنری دنیا قرار دارد.
۶ . دیدگاه‌ها و تحلیل‌ها
کوئیلو در جایگاه یک نویسنده چیره‌دست و مشهور قصد دارد از لابه‌‌لای واژگانی زیبا و کلمات فریبنده، مفاهیم و پیام‌ها‌یی را به خوانندگان آثار خویش منتقل کند. این پیام‌ها در طیف بسیار گسترده‌ای قرار می‌گیرد. برخی از آنها ادبی است و بعضی دیگر عرفانی، پاره‌ای از آنها از سنت معنوی مکزیکی نظیر عرفان ساحری کاستاندا تبعیت می‌کند و بخش دیگر حامل مضامین شرقی است.
اندیشه‌هایی که کوئیلو در سر می‌پروراند و در نظر دارد در جهان بپراکند، متنوع و متعددند؛ نظیر قدرت واقعی یا عنصر جنسیت، فرمانبری بی‌چون و چرا از استاد، عشق درونی، ماجراجویی طریقت افسانه شخصی، کیمیاگری، نیمه گمشده، لذت‌طلبی، تناسخ، پیامبری عشق، برهنگی و آزادی، چهره مادینه خداوند، نیایش به صورت رقص، عشق زمینی، قلب‌محوری، تمرینهای رشددهنده جنگ و جبر، برای صهیون، نشانهشناسی، نبرد نیک و بد، روسپیگری، فرقه شیطانی پلورالیسم، تجربه ایمانی، نور روسپیان، تشرف در بستر، تجربه خدا و نیروی جنسی، یکی شدن احضار فرشتگان و تضاد دیالکتیکی مارکس.
کوئیلو در نظر دارد اندیشه‌هایی را ترویج کند که برخی از این نگرش‌ها، ریشه در مدرنیته دارد و برخی از آنها مربوط به دوران پست‌مدرن است.به سختی می‌توان گفت که این اندیشه‌ها و نگرش‌ها از بنیادی روشن و مشخص سرچشمه گرفته باشد؛ زیرا میان آنها انسجامی نمی‌توان یافت و گسیختگی و تناقض از مشخصه‌های بارز افکار و تعالیم کوئیلو است. شاید علت اختلاف‌ها‌ی شدید در میان اندیشه‌های او این باشد که منابع آن بسیار متنوع و متفاوت است.
شاید کوئیلو اصلاً به دنبال ارائه دیدگاهی منسجم نباشد و تنها خواسته است در هر اثری به تناسب، دیدگاه یا دیدگاه‌ها‌یی را مطرح کند. ولی جای این سئوال است که چگونه می‌توان اندیشه‌های فردگروانه را با نگرش‌های جمع‌‌نگرانه جمع کرد؟ چگونه می‌توان تفکرات ضد دینی را با تعالیم دینی در یک‌جا نشاند؟ چگونه می‌توان تعابیر ضد اخلاقی را در کنار اخلاق قرار داد؟ چگونه می‌توان هنجارگرایی را با راهبردهای آنارشیستی در کنار هم گرد آورد؟ چگونه می‌توان باید‌ها و نباید‌های او را با اندیشه تسامح و تساهل به ساحلی واحد رساند؟ جادوگری با رئالیسم چه نسبتی دارد؟ عشق مقدس را با بی‌عفتی و روسپیگری چه کار؟ رقاصی را با تعالی چه نسبت است؟
ترویج مستی و میخوارگی با عرفان و اشراق چه تناسبی دارد؟ معرفی شخصیت‌های بی‌هویتی مثل پیلار، ورونیکا، بریدا و دوشیزه پریم، با تعالیم آسمانی ادیان چه نسبتی دارد؟ تبلیغ اندیشه جنگ با ترویج اندیشه صلح چگونه قابل جمع است؟ اینها و ده‌ها سؤال دیگر حاکی از آن است که کوئیلو هرگز یک «متفکر» نیست؛ بلکه او را باید تنها در حد و قواره یک «نویسنده شهیر» دانست و به این حد تنزل داد و فرو کاست.معرفی کوئیلو در مقام یک اندیشمند و صاحب سبک فکری نادرست و ناشایست است. البته در آثار وی جذابیت‌ها‌ی دلنشین و انگاره‌های زیبای هنری کم نیست؛ ولی چنانکه بارها گفته شد، ضروری است که میان «زیبا سخن گفتن» و «سخن زیبا گفتن» تفکیک قائل شد.
چه بسا انسانی به لحاظ استعداد یا به لحاظ اشراف بر فنون نویسندگی، بسیار زیبا و ماهرانه بنویسد؛ ولی آنچه از این طریق به ذهن مخاطبان خود منتقل می‌کند، در آن حدّ از زیبایی نباشد. کم نبوده‌‌اند کسانی که سخنران یا نویسنده قهاری بودهاند؛ اما با استفاده از این ابزار نتوانسته‌‌اند رسالت انسانی و آسمانی خویش را انجام دهند.
بدون تردید امروزه زبان تصویر بسیار با نفوذ و تأثیرگذار است؛ ولی کدام انسان منصفی است که بگوید هر آنچه از این به جهان عرضه می‌شود، برای بشریت مفید بوده است؟در مقاله حاضر مناسب است برخی محورهای فکری تعالیم کوئیلو با شرح و بسط بیشتری بررسی شود تا اگر ضعف، کاستی و ایرادی در آنها وجود دارد، آشکار شود. اینک با نگاهی دیگر برخی از اندیشه‌های پائولو کوئیلو بررسی می‌گردد.
۶-۱٫ تجربه دینی
یکی از محورهای مهمی که پائولو کوئیلو آن را در جای جای آثار خویش به‌کار می‌برد، مسأله تجربه دینی است. تأکید بر تجربه کردن دین، ریشه در شکست فلسفه غرب برای تبیین صحیح و منسجم باورهای دینی دارد. تشکیک در متون مقدس، یأس از عقلانیت دینی و بروز جریان‌ها‌ی احساس‌‌گرایی در غرب، روند نگاه تجربی و احساس به دین را تشدید کرد و در برابر، جریان تعقلی در حوزه دین‌پژوهی را به ضعف کشاند. کوئیلو از این جریان فراگیر غربی کاملاً تأثیر پذیرفت و با نگاهی تجربی به مقوله وحی و ایمان، دین را تا حد تجربه درونی تقلیل داد.
اینک نمونه‌هایی از اندیشه پائولو کوئیلو: وقتی کسی می‌آید به تو می‌گوید: خدا این است و خدا آن است، یا خدای من قوی‌‌تر از خدای توست، تنها راه در دام نیفتادن این است که بفهمی جستجوی معنویت یک مسئولیت مشخصی است که تو نه می‌توانی به کسی منتقل کنی و نه به دیگران توصیه کنی. بهتر است انسان اشتباه کند و به دنبال نشانه‌ها‌ی غلط برود تا اینکه به دیگران اجازه دهد برای سرنوشتش تصمیم بگیرند. همة این حرف‌ها انتقاد از مذهب نیست. مذهب وجهی از زندگی انسان‌ها‌ست که به نظر من خیلی مهم است. (پائولو کوئیلو، بی‌تا: ۳۳)
یا می‌نویسد: مراسم سنتی مذهبی بسیار مهم است. باعث می‌شود در تجربه گروهی نیایش و ستایش، با دیگران سهیم شویم؛ اما هرگز نباید از یاد ببریم که یک تجربه روحانی، فراتر از هر چیز یک تجربه علمی از عشق است و در عشق قانونی نیست. (همان: ۱۲)یا در جای دیگر می‌نگارد: [خدا برای من فقط] یک تجربه ایمانی است؛ فقط همین. من فکر می‌کنم توصیف خداوند یک دام است.
طی یک سخنرانی، این پرسش را کسی مطرح کرد و من گفتم: نمی‌دانم، خدا برای من همان که برای تو هست و همه حضار مدت طولانی دست زدند. (همو، ۱۳۸۳ الف: ۴۴)یا می‌نویسد: در یک رابطه، تنها عشق و حواس پنج‌گانه را که فعال شده است، بیدار نگه‌دار. فقط در این صورت رابطه با خداوند را تجربه خواهی کرد. (همو، ۱۳۷۹ ج: ۲۰۵)با توجه به مجموع سخنان پیش‌‌گفته از نظر کوئیلو دین، ایمان و خدا چیزی جز یک تجربه درونی نیست. در اینجا مناسب است مسأله تجربه دینی یا به تعبیر بهتر، تجربه‌گروی دینی را باز شکافیم.
یک. پیشینه
نگاه تجربی به دین به یک جریان عظیم فکری تبدیل شد. این جریان فکری حیات رسمی خود را با شلایر ماخر (۱۸۳۴ ـ ۱۷۶۸ م) آغاز کرد. در این قرن عده کم‌‌شماری به اهمیت اندیشه وی واقف بودند. تقریباً یک قرن پس از مرگ او و با ترجمه کتاب معروف او به نام ایمان مسیحی به زبان انگلیسی، اهمیت اندیشه وی آشکار شد. به گفته کارل بارت: «او مکتبی تأسیس نکرد؛ اما عصری را به‌وجود آورد.» (کالین براون، ۱۳۷۵: ۱۰۷)
البته روش برخی مصلحان کلیسا با شیوه شلایر ماخر شباهت تام داشت و این نیز زمینه لازم را برای نظریه او فراهم کرد. کشف مجدد خدا از دستاوردهای نهضت‌های پردامنه اصلاحات کلیسا بود که از قرن شانزدهم آغاز شد. در آن زمان خدا موضوعی نبود که دربارة او تفکرات پیچیده و تأملات دشوار عقلانی صورت گیرد. خدا وجودی بود که همه با او سروکار داشتند و در همه کارهای بشر، نقش داشت. او از ورای کتاب مقدس با تک‌تک افراد بشر سخن می‌گفت.
اولین شخصیت برجسته اصلاحات کلیسا یعنی مارتین لوتر (۱۵۴۶ ـ ۱۴۸۳ م) نیز عقل‌گرا بود. وی ارسطو را با کلماتی تند از قبیل «مخترع افسانه‌ها»، «بزنر»، «سنت پَرَست کور» و «نابودکننده تعالیم پاک» آماج حمله قرار می‌داد. (همان: ۳۶) لوتر معتقد بود این لطف الاهی است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفت خدا می‌رسد. نباید به عقل اجازه داد تا جای مکاشفه را بگیرد.
غیر از لوتر، زوین لیگی (۱۵۳۱ ـ ۱۴۸۴ م) در سوئیس و کالوین (۱۵۶۴ ـ ۱۵۰۹ م) در ژنو حرکت لوتر را ادامه دادند. گفتنی است که نظر مصلحان کلیسا در حقیقت، ادامه نظر آنسلم قدیس است. آنسلم معتقد بود که «من ایمان می‌آورم تا بفهمم.» انسان اگر از طریق تسلیم مسیحی نشود، ممکن نیست به ماهیت واقعی مسیحیت دست پیدا کند. شناخت دین حاصل تجربه است و نه عکس آن. پیداست که این نظریه به تقدم ایمان بر فهم و معرفت می‌انجامد. (همان: ۴۱)
سالیان بسیار گذشت تا ردولف اتو، شلایر ماخر را کشف کرد. ویلیام جیمز با تألیف کتاب سرنوشت‌ساز متنوع تجارب دینی در سال ۱۹۰۲ میلادی گامی دیگر در این مسیر برداشت. این جریان به دست فیلسوفانی چون پراودفوت، استیفن کاستن، سویین برنه، ایلینگ، کالینگ وود، پل تیلیش و کی‌‌یرکگارد ادامه یافت و به این ترتیب جنبش تجربه‌گرایی دینی ـ که به شکل پدیدارشناسی تجربه دینی آغاز شده بود ـ در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزاینده‌ای دنبال شد.
عواملی چند زمینه‌ساز ظهور و تجربه‌گرایی دینی شد. از آن جمله ظهور مکتب رمانتیسم در سده‌های هجده و نوزده است. (گاردر یوستین، بی‌تا: ۴۴۰ ـ ۴۱۹) عامل دیگر، نقادی کتاب مقدس است که در دو سده اخیر رواج‌یافته و باعث‌شده که دین، عقلانیت خود را از دست بدهد و حالت درونی و تجربی به خود گیرد. (ویلیام هوردرن، ۱۳۶۸: ۴۱ ـ ۳۶)
کانت در نقد فلسفه خویش ضمن مخالفت با الاهیات طبیعی و استدلالی بودن آموزه‌های دینی، دین را از محدوده عقل نظری خارج ساخت و با واردکردن آن در محدوده عقل عملی و تابع قرار دادن آن در قبال اخلاق، دینی با رویکرد عاطفی، اخلاقی و تجربی به ارمغان آورد. (یوستوس هارتناک، ۱۳۷۶: ۱۸۱ ـ ۶۶) عامل دیگر را می‌توان تعارض علم و دین دانست که با ظهور علم جدید و پیشرفت‌ها‌ی فزاینده صنعت و تکنولوژی آشکار شد. (ویلیام هوردرن، ۱۳۶۸: ۶۳ ـ ۵۱) حاصل تمام این تلاش‌ها آن شد که عقل‌گروی و دلیل‌ستیزی، بعد عقلانی دین را تضعیف کرد و دین، تجربی و درونی شد.
دو. معناشناسی
تجربه دینی مرکب از دو واژه است: «تجربه» و «دینی». تجربه گاه به معنای احساس و گاهی به معنای مجربات منطقی به‌کار می‌رود که این دو معنا در بحث تجربه دینی مراد نیست. «مرد» آن را به آگاهی بی‌واسطه از مقام الوهیت تعریف کرده است.دیویس تعریف دقیقی از آن مطرح کرد که: «تجربه، یک مروارید نفسانی است که تقریباً زمان‌‌مند بوده، در معرض صاحب تجربه قرار می‌گیرد و او از آن تا حدی آگاه است.» وی در تعریف دیگری می‌گوید: «تجربه واقعه‌ای است که شخص از سر می‌گذراند و نسبت به آن آگاه است.»
تجربه در اینجا نوعی رهیافت روحی، درونی، وضعیت روانی و گونه‌ای درگیری مستقیم با یک موضوع و وضعیت و نوعی آگاهی درونی از یک موضوع و حالت است. تجربه در این بحث قضیه‌ای ذهنی نیست. به این مثال توجه کنید: فرض کنید کسی در مسابقات جهانی فوتبال در تمام بازی‌ها شرکت داشته باشد یا تماشاگر مسابقات باشد یا از تلویزیون صحنه‌های آن را ببیند یا به گفته‌های گزارشگر رادیو گوش فرا دهد.
اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید فرد نخست چون در بازی مشارکت دارد، واجد تجربه حضور در این واقعه است؛ اما دیگر افراد هرچند فهم و بصیرتی از بازی فوتبال به‌دست آوردهاند؛ اما فاقد تجربه حضور مستقیم هستند؛ تجربه به معنای «مواجهه مستقیم»، «حضوری زنده» و «بودن در متن واقعه» است.
سه. ایرادها
اکنون که تا حدی در فضای مسأله تجربه دینی قرار گرفتیم می‌توان گفت که تلقی تجربه‌گروانه از ایمان، ناروا و قرین صواب نیست. اولین نکته این است که اساس خاستگاه تجربه دینی در غرب و مسأله ایمان در جهان اسلام، با یکدیگر متفاوت و متمایز است. ریشه مسأله ایمان در جهان اسلام به قرآن می‌رسد. ایمان مولود و فرزند قرآن است؛ اما در جهان مسیحیت، سرآغاز مسأله تجربه دینی و نقّادی کتاب مقدس از آسیب‌ها و انتقادها است؛ بنابراین «ایمان» رویکردی قرآنی و آسمانی دارد؛ اما «تجربه دینی» رویکردی انتقادی و زمینی و این نکته‌ای بس مهم است.
البته مسأله ایمان در جهان اسلام سیر نزولی داشته است؛ بدین‌معنا که این بحث در میان اندیشمندان مسلمان در سده‌های نخست کاملاً مطرح و جدی بوده؛ ولی کمکم سیر افولی پیدا کرده است؛ اما این قضیه در جهان مسیحیت معکوس است و تنها از قرن هجدهم مسائلی را در این زمینه شاهدیم. بنابراین خاستگاه، جریان، شکل و رویکرد تجربه دینی در جهان مسیحیت تفاوت بنیادی و چشم‌‌گیری با مسأله ایمان در جهان اسلام دارد و هرگز نباید تک عنصری را از غرب گرفت و آن را وارد جهان اسلام کرد و با عینک آن، مباحث اسلامی و قرآنی را نگریست. این اقدام اساساً شیوه‌ای نادرست است.
ثانیاً، رویکرد تجربه دینی از اساس غیر عقل‌گروانه، بلکه ضد عقل‌گروانه است. تجربه‌گروی دینی با تضعیف تعقل و استدلال آغاز می‌شود؛ از این‌رو، ایمانگروی کی‌‌یرکگارد، ایمانی علیه عقلانیت است. ویلیام جیمز با این تلقی که مذهب یک امر باطنی، شخصی و احساسی است، بعد از ارائه چندین دلیل برای اثبات خدا به این نتیجه می‌رسد: بنابراین، دلایل پیروان هدف الاهی را فقط می‌توان نتیجه تصورات و تخیلات دانست و اگر این‌طور شد، دیگر این دلایل نمی‌تواند برای ما اعتقاد به وجود یک‌خدایی را ایجاب نماید.
البته اگر ما به وجود خداوند اعتقاد داشته باشیم، این دلایل می‌توانند آن اعتقادات ما را محکم و پایدار سازند و گرنه به خودی خود نمی‌توانند اعتقادی در ما ایجاد کنند. راجع به سایر دلایل مهم می‌توان این‌طور استدلال کرد. این است آنچه فلسفه راجع به هستی و وجود خداوند می‌گوید. حال اگر فلسفه نتواند هستی خداوند را نشان دهد، آیا می‌تواند صفات او را بیان کند؟ (ویلیام جیمز، ۱۳۷۲: ۱۳۰ و ۱۳۱) به هر حال رویکرد تجربی در قبال ایمان با ضدیت با عقل (شکاکیت دینی) همراه است.
ثالثاً، فیلسوفان دین میان تجربه و تفسیر تمایز قایل شده‌‌اند. اگر مسأله تفسیر به میان آید، عناصری دیگر از قبیل تأثیر پیشینه‌ها، علقه‌ها و انتظارات در تفسیر، وجاهت تفاسیر مختلف یا به تعبیری پلورالیسم معرفتی یا مسأله قرائت‌های مختلف از دین و همچنین عنصر نسبی‌بودن تفسیرهای مختلف نیز به میان خواهد آمد و در یک کلام پدیده تجربه و تفسیر راه را بر هرمنوتیک فلسفی و دینی کاملاً هموار می‌سازد و بر این اساس، دین، نسبی، شخصی و سلیقه‌ای خواهد شد.نتیجه آنکه نگاه تجربی به ایمان، در واقع عضوی از یک مجموعه و یک کل است و باید آن را در فضای خاص خود دید و نمی‌شود به آن تک‌‌انگارانه اندیشید. به هر تقدیر، اگر ایمان دینی صرفاً از منبع و جوهرة تجربه درونی باشد لوازمی دارد:
۱٫ با توجه به خاستگاه تجربی دینی در جهان مسیحیت، ایمان آهسته آهسته از قرآن فاصله می‌گیرد.
۲٫ رویکردی ضد عقل‌گروانه خواهد شد و به تضعیف تعقل و استدلال منجر می‌شود؛ چنانکه ایمانگروی تجربی به همین نقطه انجامید.
۳٫ چون تجربه امری درونی است، چندان بروز اجتماعی و فرا فردی ندارد. ایمان نیز، درون شخص محدود خواهد شد و عملاً منشأ جدایی دین از صحنه سیاست و جامعه می‌شود.
۴٫ اگر ایمان دینی از نوع تجربه درونی صِرف شود، از آنجا که تجارب دینی هسته مشترک ادیان تلقی می‌شوند، این نظریه سرانجام به پلورالیسم دینی منتهی خواهد شد که از نظر اسلام، قرآن و عقل قابل دفاع نیست.
.
منابع و مآخذ
۱٫ قرآن کریم.
۲٫ آرمایس، خوان، ۱۳۸۲، زندگی من، ترجمه خجسته کیهان، تهران، مروارید.
۳٫ ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، ۱۴۰۳ ق، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب‌الدین رازی، تهران، دفتر نشر کتاب.
۴٫ اسکروتن، راجز، ۱۳۷۵، کانت، ترجمه علی پایا، تهران، طرح نو.
۵٫ براون، کالین، ۱۳۷۵، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
۶٫ پترسون، مایکل و دیگران، ۱۳۷۶، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو.
۷٫ جیمز، ویلیام، ۱۳۷۲، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
۸٫ خلیل‌جبران، جبران، ۱۳۷۸، نامه‌های عاشقانه یک پیامبر، گردآوری و اقتباس پائولو کوئیلو، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۹٫ کاپلستون، فردریک، ۱۳۷۵، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش.
۱۰٫ کوئیلو، پائولو، ۱۳۷۲، خاطرات یک مغ، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۱۱٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۷۹الف، شیطان و دوشیزه پریم، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۱۲٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۷۹ب، دومین مکتوب، ترجمه آرش حجازی و بهرام جعفری، تهران، کاروان.
۱۳٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۷۹ج، بریدا، ترجمه آرش حجازی و بهرام جعفری، تهران، کاروان.
۱۴٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۰الف، ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۱۵٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۰ب، کیمیاگر، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۱۶٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۰ج، عطیه برتر: رساله‌ای درباره عشق، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۱۷٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۱الف، قصه‌هایی برای پدران، فرزندان، نوه‌ها، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۱۸٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۱ب، کوه پنجم، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۱۹٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۱ج، مکتوب، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۲۰٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۳الف، کنار رود پیدرا نشستم و گریستم، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۲۱٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۳ب، یازده دقیقه، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۲۲٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۳ج، زهیر، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۲۳٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۳د، راهنمای رزم‌آور نور، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۲۴٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۳هـ ، والکری‌ها، ترجمه سوسن اردکانی، تهران، نگارستان کتاب.
۲۵٫ ــــــــــــــــ ، ۱۳۸۵، چون رود جاری باش، ترجمه آرش حجازی، تهران، کاروان.
۲۶٫ کورنر، اشتفان، ۱۳۷۶، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی.
۲۷٫ گاردر، یوستاین، بی‌تا، دنیای صوفی، ترجمه کورش صفوی، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
۲۸٫ نجم‌رازی، عبدالله بن محمد، ۱۳۵۲، مرصاد العباد، تصحیح محمدامین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
۲۹٫ هارتناک، یوستوس، ۱۳۷۶، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد‌عادل، تهران، فکر روز.
۳۰٫ هوردرن، ویلیام، ۱۳۶۸، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
۳۱٫ یثربی، یحیی، ۱۳۸۱، آب طربناک، تهران، مرکز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه.
محمدتقی فعالی/ استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات.
منبع: فصلنامه پژوهشی در اخلاق شماره۵
تبادل لینک هوشمند